‘Wat hebben Athene en Jeruzalem met elkaar te maken, wat hebben de academie en de kerk met elkaar van doen?’
Tertullianus, De praescriptione haereticorum VII, 9, in: CChr.SL I, 193: ‘Quid … Athenis et Hierosolymis? quid academiae et ecclesiae?’. Vgl. Tertullianus, Apologeticum 46, 5vv, in: CChr.SL I, 161v.
De bekende vraag van Tertullianus impliceert de vraag naar de verhouding van geloof en rede. Bovendien beantwoordt zij deze vraag reeds – namelijk in die zin, dat de rede in het geloof haar begrenzing, zo niet haar ondergang ervaren moet. Want, zo Tertullianus, ‘wanneer wij geloven, begeren we niets boven het geloof uit.’
Tertullianus, De praescriptione haereticorum VII, 13, in: CChr.SL I, 193: ‘Cum credimus nihil desideramus ultra credere’. Een principiële onderwaardering van de rede is door Tertullianus echter niet geïntendeerd.
Heeft hij gelijk? Daarover zou ik nu samen met u willen nadenken, en wel in vijf stappen. Ten eerste zal een tegenwerping gemaakt worden in de vorm van een vraag. Vervolgens wordt aan de veelduidigheid van de term ‘rede’ herinnerd. Daarna wordt de christelijke betekenis van het begrip ‘geloof geschetst, zodat dan het elementaire onderscheid tussen geloof en rede met het oog op het godsbegrip bepaald worden. Ten slotte zal naar het juiste gebruik en de oorzaak van het misbruik van geloof en rede gevraagd worden.
1.
Tertullianus’ polemische vraag wat Athene met Jeruzalem, wat de academie met de kerk te maken heeft, heeft vele eeuwen later bij F.D.E. Schleiermacher een tegenwerping opgeroepen. Dat was nadat geloof en rede eerst een rijke geschiedenis met elkaar hadden, maar vervolgens een schijnbaar consequente Verlichting dreigde te tot een fundamentele kritiek van het geloof door de rede. Schleiermacher vraagt: ‘Moet de knoop van de geschiedenis zo ontward worden, dat het christendom met de barbarij en de wetenschap met het ongeloof verbonden wordt?’
F.D.E. Schleiermacher, Dr. Schleiermacher über seine Glaubenslehre, an Dr. Lücke. Zweites Sendschreiben, in: Kritische Gesamtausgabe, 1. Abt., Bd. 10: Theologisch-dogmatische Abhandlungen und Gelegenheitsschriften, uitgegeven door H.-F. Traulsen met medewerking van H. Ohst, 1990, 347.
Tot de gevreesde alliantie van christendom en barbarij worden volgens Schleiermacher in wetenschapsvijandige ‘gesloten religieuze kringen’ ‘al genoeg aanstalten gemaakt, en de bodem verheft zich reeds onder onze voeten, waar deze duistere larven omhoog willen kruipen.’
Id.
Schleiermachers veel geciteerde vraag heeft door het religieuze fundamentalisme van onze dagen enerzijds en door de ziektes van het hedendaagse gebruik van de rede waar wij zelf schuldig aan zijn anderzijds, nog aan belang gewonnen. De lezing van de paus te over ‘geloof en rede’ was niet nodig om het gewicht en de noodzaak van die vraag te bepalen. Toch kan het antwoord op deze vraag niet daarin bestaan, dat in plaats van de gevreesde radicale scheiding of zelfs vijandschap van geloof en rede een synthese gesteld wordt, die het onderscheid opheft, zodat zoiets als een vermenging van filosofie en theologie zou optreden. Dat zou als consequentie hebben dat ook het onderscheid tussen kerk en staat, tussen geestelijke en wereldlijke macht (potestas) zou worden geproblematiseerd.
Zowel de monotheistische religies als de moderne staat maken absolute aanspraak op het menselijke leven. Men moet immers, aldus de apostel Petrus, God meer gehoorzamen dan de mensen (Hand. 5:29). Anderzijds de staat – aldus de eerste grote politieke filosoof van de moderniteit Thomas Hobbes – ‘slechts met de autoriteit van het definitieve woord … zijn eerste en belangrijkste taak vervullen: het vreedzame samenleven garanderen. Dit argument heeft dezelfde plausibiliteit als het antwoord dat Petrus aan de hogepriester geeft. Ook de gelovige de logica ervan niet bestrijden. Er stoten dus twee absolute geldigheidsaanspraken op elkaar, twee hoogste instanties’, aldus graaf Peter Kielmansegg in een zeer lezenswaardig artikel van 14 mei 2007
P. Graf Kielmansegg, Vorbild Europa, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 111 van 14 mei 2007, 7.
, waar ik later nog op terug zal komen. Hoe moeten deze twee op elkaar stotende ‘hoogste instanties’ zich dan tot elkaar verhouden? Haar eigen soevereiniteit aan die van de andere instantie te onderwerpen – dat zou ofwel tot een religieuze dictatuur met een pseudopolitiek karakter, ofwel tot een totalitaire staat met een pseudoreligieus karakter . Beide is evenzeer uit den boze, is in ieder geval voor het zelfkritische christelijke geloof onacceptabel; maar ook de zelfbewuste moderne rede zich dat niet laten welgevallen. Met het oog op de verhouding van staat en kerk heeft de Theologische Verklaring van Barmenin het jaar 1934 daarom tegenover de aanspraak van de toenmalige totalitaire staat ‘de valse leer’ verworpen ‘als zou de staat boven zijn bijzondere opdracht uit de enige en totale ordening van het menselijk leven moeten en kunnen worden’ en ‘als zou de kerk zelf tot een orgaan van de staat moeten en kunnen worden’.
Die Barmer Theologische Erklärung, fünfte These, in: Evangelische Bekenntnisse… Teilband 2, uitg. R. Mau e.a. 1997, 276.
Met het oog op de verhouding van rede en geloof had bovendien Schleiermacher, die een alliantie van christendom en barbarij enerzijds en een alliantie van wetenschap en ongeloof anderzijds vreesde, in niet mis te verstane bewoordingen verklaard: ‘Nooit zal ik kunnen bekennen, dat mijn geloof uit het weten of uit de filosofie stamt.’
F.D.E. Schleiermacher, a.w., 349. Dit weegt des te zwaarder, omdat Schleiermacher zelf een excellent filosoof was!
Het geloof niet uit de rede afgeleid worden en de rede is er niet op aangewezen, door het geloof te worden gelegitimeerd. Dat is de vooronderstelling, die gerespecteerd moet worden, wanneer de verhouding van geloof en rede in de moderniteit, die door de eerste en tweede Verlichting gestempeld is, opnieuw verwoord moet worden. Daarachter men niet terug.
Hoe moet de knoop van de geschiedenis dan ontward worden, hoe moet de verhouding van geloof en rede (en als consequentie daarvan die van religie en politiek, van kerk en staat) bepaald worden, zodat het een rechtvaardige verhouding is en dus ieder het zijne (suum cuique) toegekend wordt?
Wie het waagt daarover na te denken, begeeft zich – om met Fontane en dus enigszins vriendelijk te formuleren – op een breed veld. Want geloof en rede [Glaube und Vernunft] zijn woorden met meerdere betekenissen, en dat niet alleen in de Duitse taal. Zo dreigt ook het verstaan van de verhouding van geloof en rede te veranderen, wanneer men niet aandringt op een zo nauwkeurig mogelijke bepaling van de betekenis van de termen. Elk van beide woorden wordt – aristotelisch geformuleerd – op veelvoudige wijze gebruikt. Dat geldt in het bijzonder voor het woord geloof. Maar ook wanneer van de rede sprake is, ontstaat de noodzaaak van begripsverheldering.
2.
Reeds het onderscheid tussen Vernunft en Verstand, dat zich in de Duitstalige filosofie van de achttiende eeuw uitkristalliseert, werpt problemen op. Dit des te meer, daar ‘een consistente vertaling van de beide termen noch in de filosofische talen van het moderne Europa noch terug in het Latijn of Grieks mogelijk is.’
Artikel Vernunft; Verstand, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 11, 2001, 748.
Schopenhauer heeft, in discussie met de filosofie van Wolff en Kant, bijzonder indringend de vraag aan de orde gesteld welk van beide ‘hogere kenvermogens’, Vernunft of Verstand, het hoogste is en waarom. Men kan Vernunft en Verstand ook opvatten als ‘hogere kenvermogens’ die gericht zijn op gemeenschap en overeenstemming en deze vraag open laten. Maar ook dan roept reeds het spreken van ‘hogere kenvermogens’ verdere vragen op. In hoeverre is binnen de kenvermogens überhaupt te onderscheiden tussen ‘lagere’ en ‘hogere’ vermogens?
Deze onderscheiding wordt plausibel tegen de achtergrond van de ‘klassieke’ definitie van de mens als animal rationale, als met rede begiftigd levend wezen. Zo gedefinieerd, onderscheidt de mens zich van het dier doordat hij met rede begiftigd is. Maar ook als dier de mens andere zijnden waarnemen, observeren en op dierlijke wijze kennen. De mens heeft dus ook een dierlijk kenvermogen. De rede die hem van de niet-menselijke dieren onderscheidt, die begrippen definieert, oordelen vormt en conclusies trekt, is in de metafysische overlevering echter geenszins een vermogen, dat alleen aan de mens toekomt. Volgens Aristoteles is het God die op oorspronkelijke wijze ‘redelijk’, die door en door ‘redelijk’, namelijk het zichzelf denkende Denken is, terwijl de rede, die in tegenstelling tot de andere delen van de menselijke ziel niet vermengd is met het lichaam, in de mens ‘alleen van buiten (door de deur)’ binnenkomen kan.
Vgl. Aristoteles, De generatione animalium II, 3; 736 b 5-29.
Deze ‘door de deur’ in de mens komende rede is volgens Aristoteles ‘van alles wat in hem is, het hoogste’
Aristoteles, Ethica Nicomachea X, 7; 1177 b 34.
, ja ‘een goddelijk element’ in de mens
Id, 1177 b 28.
. Dat verklaart – in ieder geval historisch – het onderscheid tussen ‘hogere’ en ‘lagere’ kenvermogens.
Deze korte historische herinnering aan de oorsprong van de onderscheiding tussen lagere en hogere kenvermogens leidt tot de belangrijkere herinnering, dat redelijk zijn in de begintijd van het Europese denken en eeuwenlang daarna geen privilege van de mens geweest is. Wanneer de rede ondergewaardeerd wordt als een uitsluitend antropologisch kenvermogen, dan loopt zij zelfs het gevaar zichzelf niet meer te begrijpen. Immanuel Kant wist dat nog en postuleerde daarom de noodzakelijkheid van de godsgedachte voor zowel de praktische als de theoretische Vernunft.
Apropos: ik maak van de gelegenheid gebruik een betreurenswaardige onjuiste interpretatie van Kant door paus Benedictus XVI te corrigeren. In zijn Regensburger rede stelde de paus dat Kant uit het ‘programma’ van de reformatorische theologie ‘op een manier, die door de reformatoren niet kon worden voorzien’ de conclusie getrokken heeft, toen hij verklaarde ‘dat hij het denken opgeven moest, om ruimte te maken voor het geloof’. Kant zou ‘daarbij het geloof uitsluitend in de praktische rede verankerd hebben en het de toegang tot het geheel van de wereld hebben ontzegd’
Benedictus XVI, Glaube und Vernunft, Die Regensburger Vorlesung. Kommentiert von Gesine Schwan, Adel Theodor Khoury, Karl Kardinal Lehmann, 2006, 24.
. De door de paus tussen aanhalingstekens geplaatste, maar verkeerd geciteerde zin uit het voorwoord bij de tweede druk van de Kritik der reinen Vernunft luidt in werkelijkheid: ‘Ich musste […] das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.’
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 17872 B XXX, Akademie-Textausgabe III, 19.
Kant denkt er echter niet aan, zoals de paus meent, in vragen betreffende de religie ‘het denken op te geven’. Het ging hem er veeleer om (vermeend) weten op te heffen. Die opheffing van het weten betreffende goddelijke zaken heeft met een opheffing van het denken in het geheel niets te maken. In tegendeel: juist de zichzelf begrijpende rede is volgens Kant op de godsgedachte aangewezen – ook wanneer zij Gods bestaan niet bewijzen en er in die zin niet van weet. Dat geldt bovendien niet alleen voor de praktische, maar ook voor de theoretische rede. Met betrekking tot de praktische rede vat Kant zelfs het openbaringsbegrip als een zuiver redelijk begrip op en ‘religie als een zaak van de zuivere rede’.
I. Kant, Streit der Fakultäten, 1798, Akademie-Textausgabe VII, 67. Zie verder , Der Mensch – im Schnittpunkt von Wissen, Glauben, Tun und Hoffen. Die theologische Fakultät im Streit mit der durch Immanuel Kant repräsentierten philosophischen Fakultät, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 101 (2004), 315-345.
Dat was voor het christelijke geloof wellicht een beetje teveel redelijkheid. We moeten daar later op terug komen.
Tot zover betreffende de verschillende betekenissen van de term ‘rede’. Verdere verhelderingen van dit begrip laten we over aan de filosofische faculteit, die daartoe weliswaar niet als enige bevoegd is, maar toch meer bevoegd schijnt te zijn dan de theologische faculteit. Deze schuwt op haar beurt de volgens Kant onvermijdelijke ‘strijd der faculteiten’ niet, maar weet wel met Kant te onderscheiden tussen ‘strijd’ en ‘oorlog’.
Vgl. I. Kant, Streit der Fakultäten, 35, waar nauwkeurig onderscheiden wordt tussen de ‘rechtmatige strijd’, die de strijdenden ‘tot een gemeenschappelijk doel verenigt’ en een ‘onrechtmatige strijd’ oftewel ‘oorlog’.
3.
Het bijbelse woord geloof onderscheidt zich van de rede allereerst daardoor, dat de als kenvermogen, dus als antropologische eigenschap – nog afgezien van haar scholing en vorming – opgevatte rede alle mensen toekomt: het denken hebben alle mensen gemeenschappelijk beweerde Herakleitos reeds (22 B 113v.). Christelijk geloof daarentegen is volgens 2 Thessalonicenzen 3:2 ‘niet ieders ding’.
Deze bewering verwijst naar het gegeven dat het geloof waarvan in het Nieuwe Testament sprake is juist geen menselijke eigenschap, geen menselijk vermogen is. Paulus brengt dat tot uitdrukking als hij spreekt van het geloof dat tot de mens komt. Hij verstaat het geloof dus als fides adventitia. Dit heeft zijn fundament daarin, dat het nieuwtestamentische geloof zich richt op de God die in de mens Jezus van Nazareth tot de wereld komt. Gods komst in de persoon van Jezus Christus brengt het geloof zogezegd met zich mee. Dit tot de mens komende geloof is naar het getuigenis van het Nieuwe Testament de enig juiste verhouding van de mens tot God.
Daarmee hangt weer samen, dat de term geloof zijn opmars aan het christendom te danken heeft. Want zowel ten opzichte van het voorchristelijke Griekse denken als ten opzichte van het Oude Testament komt het in het vroegste christendom tot een explosieve toename van het spreken over geloof. Daarmee treedt tegelijk een semantische verschuiving in het spraakgebruik op, die ten slotte tot de (reeds in Gal. 1:23; 6:10 voorbereide) omschrijving van het christendom – tegenover jodendom en heidendom – als geloof [πίστις] leidt. De uitdrukking betekent dan zowel de act van het geloof (fides qua creditur) als ook de inhoud of het object van het geloof (fides quae creditur).
Geloof kent echter niet alleen een christelijke gestalte. Men zal ook niet durven beweren, dat het woord geloven altijd en overal en door iedereen univook gebruikt wordt. Weliswaar het woord ook in het voorchristelijke Grieks een expliciet religieuze betekenis hebben. Zo bijvoorbeeld bij Theognis (Elegie 1, 1137), die het gepersonifieerde geloof als ‘grote godheid’ aanduidt. Maar vaker wordt de term in de taal van het recht en de filosofie gebruikt – die overigens religieuze implicaties geenszins uitsluit. Aangezien de christelijke theologie door het voorchristelijke filosofische taalgebruik minstens mede gestempeld is, moet hier apart op worden ingegaan.
Bij de presocraten komen we het woord geloof in twee betekenissen tegen: enerzijds in een lijst van deugden in de betekenis van trouw (Pittakos, Thales), anderzijds in kennismetafysische samenhang in de betekenis van evidente zekerheid in tegenstelling tot de mening (Parmenides) en de twijfel (Empedokles). Voor Plato daarentegen – en dat wordt in de geschiedenis beslissend – is geloof een kennis van mindere zekerheid. Zij is weliswaar sterker dan de pure waarschijnlijkheid (εἰκασία) en doorgaans geschikt voor de kennis van de door wording en vergaan gekenmerkte wereld; maar voor de kennis van het ware zijn, dat aan de wisseling van worden en vergaan onttrokken is en van het rijk van de redelijke Ideeën – nauwkeuriger gezegd de ἐπιστήμη (wetenschap) en διάνοια (het discursieve denken) – is zij niet geschikt. ἐπιστήμη en διάνοια vallen bij Plato onder het hogere begrip νόησις (zuivere rede). Het begrip δοξα (mening) dat πίστις (geloof) en εἰκαία (waarschijnlijkheid) omvat, werd door Plato uit de vroegere traditie opgenomen.
Vgl. Plato, Politeia Z, 533 e 7- 5.
Geloof is hier weliswaar een manier van kennen, maar een van mindere zekerheid.
Deze opvatting is aan het nieuwtestamentische geloofsbegrip volledig vreemd. Zij is pas door de kerkvaders, met name door Augustinus, met het bijbelse geloofsbegrip verbonden. Augustinus vat het geloof in de platoons-neoplatoonse traditie op als een algemene, geenszins uitsluitend op openbaring betrekking hebbende manier van kennen. Het geloof heeft betrekking op historische gebeurtenissen, waarmee het kennende subject niet gelijktijdig zijn. Daarom is het geloof op getuigen aangewezen, die men vertrouwen moet. In het geval van het christelijke geloof worden de getuigen door de autoriteit van Christus vervangen. Deze autoriteit maakt aanspraak op de wil van de mens, heeft goddelijke waardigheid, is daarom ontwijfelbaar en mag instemming verlangen. Deze goddelijke autoriteit, die de instemming van de menselijke wil eist, ontmoeten we concreet in de autoriteit van de kerk, zodat Augustinus van zichzelf kan zeggen dat hij het evangelie niet geloofd zou hebben wanneer de autoriteit van de kerk hem daartoe niet bewogen zou hebben. Aangezien de geëiste instemming (assensus) een wilsact is, leidt Augustinus hier uit af dat men niet geloven , zonder te willen: geloven is met instemming kennen [credere est cum assensione cogitare]. Daarbij compenseert de instemmende wilsact (die door de onbetwijfelbare goddelijke autoriteit gevorderd werd) het gebrek van de aan de rede inferieure geloofskennis.
Vgl. , Artikel ‘Glaube IV. Systematisch-theologisch’, in: RGG4, Bd. 3, 2000, 956-968.
In de reformatorische theologie kwam het tot een radicale deconstructie van dit op de kentheorie georiënteerde geloofsbegrip en in zoverre ook tot een kritiek van de augustijnse bepaling van het geloof als een door een wilsact te voltooien kenact. De reformatoren grepen terug op het nieuwtestamentisch woordgebruik en hebben het geloof weliswaar een kennisfunctie toegeschreven, maar nu niet in de zin van een kenwijze van mindere zekerheid, maar in de zin van een kennis die niet de waarheid begrijpt, maar door de waarheid begrepen wordt en daarom van hoogste zekerheid is. Daarmee hebben de reformatoren weer gehoor gegeven aan het nieuwtestamentische woordgebruik, waar we ons nu verder mee bezig houden.
Het nieuwtestamentische woord geloof knoopt aan bij de oudtestamentische betekenis van de term geloof in de zin van een onwankelbaar vertrouwen op God en een leven dat overeenstemt met de goddelijke belofte en het goddelijke gebod. Zo duidt geloof in het Nieuwe Testament op het vertrouwen op, gehoorzamen van en trouw zijn aan het Woord van God. Preciezer gezegd: het absolute vertrouwensvolle zich overgeven aan de God die in de mens Jezus tot de wereld komt en des mensen heil bewerkt. Deze nauwere betekenis komt tot uitdrukking in de term ‘geloven in…’ (πιστεύειν εἰς), die pas in het vroege christendom ontstaan is. Wie in Jezus als de Christus gelooft, die verlaat zich zo zeer op Hem, dat hij zichzelf verlaten , om in Christus (ἐν Χριστ#c$) op een nieuwe wijze tot zichzelf te komen.
Zulk vertrouwensvol zich-verlaten-op is ondertussen geen blind vertrouwen. Ook tot het nieuwtestamentisch begrepen geloof behoort veeleer het ‘structuurmoment van het kennen’
Vgl. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, uitg. O. Merk, 19849, 481.
. Dit in het geloof geïmpliceerde structuurmoment van het kennen heeft met de waarheidsaanspraak van het christelijk geloof te maken. In het Nieuwe Testament betekent ‘tot geloof komen’ immers zoveel als ‘tot kennis van de waarheid komen’ (1 Tim. 2:4; vgl. Hebr. 10:26). Het christelijk geloof zelfs in uiterste beknoptheid als πίστις ἀληθείας als ‘geloof in de waarheid’ aangeduid worden (2 Thess. 2:13).
Men mag het in het geloof geïmpliceerde kennen der waarheid echter niet opvatten in de zin van het begrijpen van een kenobject door een kennend subject. Eigenlijk kent niet de gelovige de waarheid, maar deze komt met het geloof tot de mens en neemt van hem bezit. Zo kan Paulus zelfs in een paradoxaal klinkende omkering van de relatie van kennend ‘subject’ en kenobject de godskennis aanduiden als: een door God gekend worden (Gal. 4:9). De gelovige kent, wanneer hij God kent, zichzelf als door God gekend. Daarbij komt het tot een nieuwe wijze van zelfkennis, die mij niet slechts voor ogen stelt wie ik was, maar ook wie ik geroepen ben te worden.
In het geloof ervaart de oude Adam zich dus zo door God aangesproken, dat hij ‘heen en weg’ is: weg, van zichzelf, heen tot God. Hier is een opvallende analogie met de θεωρία in zijn oorspronkelijke betekenis. Daarvan zegt Hans-Georg Gadamer, herinnerend aan haar oorsprong in de heilige gemeenschap: ‘Theoria moet niet primair als een handeling of zelfbepaling van het subject voorgesteld worden, maar vanuit datgene, wat aanschouwd wordt. Theoria is geen doen, maar een ondergaan (pathos), namelijk het meegenomen en ingenomen zijn door de aanblik’ van datgene wat in de theoria aanschouwd wordt.
H.-G. Gadamer, Hermeneutik I, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Gesammelte Werke 1, 1990, 129v.
In het geloof gaat het echter niet zoals in de theoria om het ingenomen-zijn door dat, wat men ziet, maar om het ingenomen-zijn door dat, wat men hoort. Op de plaats van de aanblik is het Woord Gods gekomen, waaraan het geloof zichzelf te danken heeft (Rom 10:17).
Dit Woord van God is het Woord des kruises, dat volgens 1 Kor 1:23 de joden een ergernis en de grieken een dwaasheid is. Paulus stelt echter niet dat het heilbrengende Woord van de gekruisigde Zoon van God geheel en al dwaas is. In dit Woord drukt zich juist Gods wijsheid uit (1 Kor. 1:24, 30). Maar deze goddelijke wijsheid schijnt voor de menselijke rede dwaasheid te zijn.
4.
Hier stuiten wij op het elementaire onderscheid tussen rede en christelijk geloof. Zij heeft reeds betrekking op het godsbegrip. De metafysisch geconcipieerde rede, in wiens ban wij nog immer staan en nog immer denken, denkt God immers – met Anselmus van Canterbury gesproken – als datgene ‘waarboven niets groters gedacht worden.’
Vgl. Anselmus van Canterbury, Proslogion c. II en III, Opera omnia Bd. 1, uitg. F.S. Schmitt, 1946, 101v.
God is altijd groter [deus semper maior] stelt de rede nog immer, voor zover zij het überhaupt waagt om God te denken. Daar tegenover maakt het spreken van een God die in een gekruisigde, dus schandelijk ter dood gebrachte en misvormde mens aanwezig is, de indruk van een ontkenning van het door de rede gedachte godsbegrip. Friedrich Nietzsche heeft dan ook met het oog op de ‘formule ‘God aan het kruis’’ geconstateerd: ‘Er heeft tot nu toe nog nooit en nergens met dezelfde moed een omkering van alles plaatsgevonden, iets dat net zo vreselijk, voor vragen stellend en discutabel is als deze formule: zij beloofde een omkering van alle antieke waarden.’
F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, in: Werke. Kritische Gesamtausgabe. Uitg. G. Colli en M. Montinari, Bd. VI/2, 65.
Nog scherper schrijft Nietzsche in De Antichrist: ‘Wanneer men deze God van de christenen zou bewijzen, dan zouden we nog minder in Hem kunnen geloven. – In formule: de God, die Paulus geschapen heeft, is de ontkenning van God.’
F. Nietzsche, Der Antichrist, a.w., Bd. VI/3, 223 (nr. 47).
Nietzsche heeft de spijker op de kop geslagen.
Wanneer de apostel aanstootgevend wordt voor de rede door te spreken over de gekruisigde God, gaat hij er echter met de gehele bijbelse overlevering van uit dat God slechts op grond van zijn zelfopenbaring als God gedacht kan worden. Dit gebeuren van de zelfopenbaring van God geldt voor het Nieuwe Testament als gebeuren van de waarheid, die zo bij de mens aankomt, dat het tot het genoemde mee- en ingenomen-zijn komt. Het geloof daarom de rede niet toelaten te bepalen wie of wat God genoemd mag worden. Wanneer de rede dat toch doet, dan komt het noodzakelijk tot een ‘strijd der faculteiten’. Er is aanleiding om op Immanuel Kant terug te komen.
Kant had weliswaar niet bestreden dat het christelijk geloof en de haar academisch verantwoordende theologie zich op openbaring beroepen mag, maar hij had wel geëist, dat deze openbaring ‘volgens redelijke begrippen … uitgelegd’ zou moeten worden; ‘want dat een openbaring goddelijk is, ’ slechts in ‘overeenstemming met dat, wat de rede als passend voor God benoemt’ ingezien worden.
I. Kant, Streit der Fakultäten, a.w., 46.
Kant formuleert deze aanspraak van de rede om in goddelijke zaken het laatste woord te hebben nog scherper, als hij beweert ‘dat ieder mens zich een God maakt, ja volgens morele begrippen […] zichzelf een God maken moet, om in die God degene die Hem gemaakt heeft, te vereren.’
I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 17942, Akademie-Textausgabe VI, 168v.
Hier wordt de rede tot schepper van de goddelijkheid (niet tot schepper van het goddelijke Ik, maar wel tot schepper van de goddelijkheid, op grond waarvan het goddelijke Ik pas God genoemd mag worden). De rede heeft ongetwijfeld met het oog op de wereldlijke kennis ten minste ook de functie van het ontwerpen en construeren; maar met het oog op God heeft de rede naar het oordeel van het christelijke geloof juist niet een aan Gods openbaring voorafgaande, ontwerpende en construerende functie. Zij het godsbegrip niet a priori concipiëren. Zij God – Hem zelf! – altijd slechts na-denken, heeft tegenover God dus (zoals Mozes tegenover de zich hem openbarende Jahwe) slechts de functie van een kennis a posteriori of – om met een andere onderscheiding van Kant te spreken – slechts de mogelijkheid van kennis uit gegevenheden (ex datis), niet echter de mogelijkheid van kennis uit beginselen (ex principiis). De zichzelf openbarende God is immers een God, die Ik zegt: ‘Ik ben de Heer, uw God’. Een concreet Ik men niet uit beginselen (ex principiis) afleiden.
De door de rede geëiste mogelijkheid van een godskennis uit beginselen vooronderstelt echter dat een goddelijk Ik slechts denkbaar is, wanneer men van tevoren weet, wat goddelijk genoemd mag worden. Zij vooronderstelt dus tegenover de zich in concrete gebeurtenissen manifesterende en openbarende God zoiets als een definieerbare soort van ‘het goddelijke’ – zoals men met het oog op een menselijk Ik vooronderstelt dat het tot de definieerbare soort ‘mens’ behoort. ‘God’ is echter geen soortnaam (deus non est in genere), zoals de vaderen reeds niet moe werden te benadrukken.
De hele handelwijze mislukt reeds, wanneer het om het menselijke ik gaat. De rede wel (met het voorbehoud van het voorlopige en niet zonder zelfkritisch te zijn) proberen te definiëren wat mens genoemd mag worden en hoeft daarbij niet direct op verbitterde weerstand te stuiten. Zelfs de theologie de definitie van de mens als animal rationale ten minste in zoverre accepteren, als het om de mens gaat die coram mundo leeft, dus om de mens in zijn verhouding tot de wereld. De mens coram deo, dus in zijn relatie tot God is echter door het geloof in zijn rechtvaardiging en erkenning door God gedefinieerd. De theologie moet zich dan het hoofd breken over de vraag hoe deze beide definities in de juiste verhouding geplaatst kunnen worden. Zelfs wat een menselijk ik is, de rede op een ook voor het geloof acceptabele wijze beschrijven, vooral dan, wanneer zij erkent, dat het immer concrete individuele ik juist niet definieerbaar is: het individu is onuitsprekelijk (individuum est ineffabile).
Want wie ik, Eberhard Jüngel ben, dat slechts degene verstaan aan wie dit ik zich meedeelt, zonder tot zo’n zelfmededeling door iemand of iets gedwongen te worden. Ik ‘openbaar’ mij zelf, in zoverre ik mij zo verhoud, zoals ik mij nu eenmaal verhoud. Ik hoef niet eens te weten dat ik mij in mijn handelen openbaar, hoewel het ongetwijfeld gezond is om het te weten.
Hoe veel te meer geldt dit met het oog op God, van wie wij mogen aannemen dat Hij, wanneer Hij zich openbaart, ook weet dat Hij zich openbaart. Wanneer God bestaat, dan geldt ook en allermeest van Hem, dat Hij zich in zijn handelen tegenover ons als zichzelf openbaart. Wij veronderstellen daarbij dat God zichzelf trouw en dus eerlijk is, dat Hij geen bedrieger (deus deceptor) is, zodat men zich op Hem verlaten, Hem geloven en dus Amen tot Hem zeggen kan. Wij veronderstellen dat echter niet omdat de rede dat van het door haar geconstrueerde godsbegrip verlangt (en hem zo van een duivelse bedrieger meent te kunnen onderscheiden, zoals Descartes meende te kunnen aantonen). Wij veronderstellen het echter omdat het geloof God ervaart als iemand die zichzelf trouw is en daarom een Amen waard. Een cirkel? Zeker! Geen gebrekkige cirkel (circulus vitiosus) echter, maar de cirkel die eigen is aan het geloof, die het denken van God tot God leidt.
De latere Schelling heeft deze strijd van het christelijke geloof met de rede scherp, haast te scherp zo geformuleerd, dat de serieus genomen openbaring de rede niet toelaten mag, zichzelf aan te matigen ook nog ‘ideeën van de geopenbaarde religie als […] pure redelijke waarheden te presenteren of tot zulke waarheden te herleiden’
F.W.J.Schelling, Philosophie der Offenbarung. Sämtliche Werke II/4, 4.
. Daarvoor komt de rede hoe dan ook te laat.
Maar wanneer zij begrijpt dat zij daarvoor te laat komt en dat dit te-laat- komen geen gebrek is, maar dat de rede daarin uitblinkt, dat zij God slechts vermag na-te-denken, dan worden geloof en rede het eens.
Dan de rede die in wereldlijke dingen ontwerpend, construerend en experimenterend is, in geloofszaken zelfs tot dubbel nadenkende rede worden. Zij de ontdekkingen die het geloof gemaakt heeft en nog zal maken, zo nadenken, dat het geloof zichzelf verstaat. Dat is het theologische programma van het geloof dat begrip zoekt (fides quaerens intellectum). Daarbij heft het begrip van het geloof (intellectus fidei) het geloof niet op, noch maakt het dit overbodig. Het begrip komt wederom het geloof ten goede, zodat het theologische programma eigenlijk luidt: het geloof zoekt het begrip, dat zelf weer geloof zoekt (fides quaerens intellectum quaerentem fidem).
De rede de ontdekkingen van het geloof echter ook zo nadenken, dat zij deze in volledig seculiere begrippen vertaalt en zo eigen maakt, zonder daarbij geestelijke diefstal te plegen. ‘Zo het beeld-Gods-zijn van de mens vertaald worden in de gelijke en absoluut te erkennen waarde van alle mensen. Zij ontsluit over de grenzen van de geloofsgemeenschap heen de inhoud van een bijbels begrip voor een algemeen publiek van andersgelovigen en ongelovigen.’
J.Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates?, in: J. Habermas; J. Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Mit einem Vorwort, uitg. F. Schuller, 2005, 32.
Het geloof moet deze geseculariseerde erfgenaam niet als ‘verloren zoon’ bewenen, maar zegenen. Zo’n overeenstemming van geloof en rede is echter slechts mogelijk, wanneer beide het eens worden over elkaars grenzen.
Met het oog op de rede heeft Blaise Pascal dat, net als Maarten Luther, voor een van haar belangrijkste opdrachten gehouden.
B. Pascal, Pensées IV, 272, Oevr. Compl., uitg. L. Brunschwigg, 1965, 13, 198: ‘Il n’y a rien de si conferme a la raison que ce désaveu de la raison.’ [‘Niets strookt zo met het verstand als deze afwijzing van het verstand.’ B. Pascal, Gedachten, vert. F. de Graaff, 1997, 79; toevoeging van de vertaler]
Want slechts een vermogen dat zich bewust is van haar grenzen, juist gebruikt en dus voor misbruik bewaard worden. Op het gebruik (usus) dat wij van rede en geloof maken, komt het aan. Alles hangt ervan af, hoe wij iets gebruiken, benadrukte Luther steeds weer.
Vgl. M. Luther, Galaterbriefkommentar 1531, WA 40/I, 174, 10: ‘es ligt in usu rerum’; 174, 25v: ‘In usu rerum, non in rebus ipsis vis sita est’. Tischreden 1532, WA.TR I, 146, 24-26: Bene dixit ille rusticus: Der harnisch ist gut, wer in ways zu brauchen. Also ist scriptura sancta auch gewiss gnug, sed Got geb, das ich den rechten spruch erwische’. Vgl. ook WA 39/I, 546, 9; 401, 9.22.24v. De voor de soteriologie belangrijkste teksten over de betekenis van het juiste gebruik zijn samengebracht bij
Ebeling,. Lutherstudien Bd. II. Disputatio de homine Dritter Teil, 1989, 138v., noot 159.
5.
In de recente geschiedenis is voldoende geanalyseerd dat en hoe de rede misbruikt worden en misbruikt wordt. Reeds Goethes Mephistopheles wist het gebruik van de rede van kanttekeningen te voorzien: ‘Hij noemt het rede maar gebruikt het slechts, om dierlijker dan ieder dier te zijn.’
J.W. von Goethe, Faust I. Prolog im Himmel. Goethes Werke, uitg. in opdracht van de groothertogin Sophie van Sachsen, I. Abt., Bd 14, 1887, 21.
Dat het geloof misbruikt worden en misbruikt wordt, is uit de geschiedenis van het christendom – maar niet slechts daaruit – bekend, heeft echter pas recentelijk weer grote aandacht gekregen. Fundamentalistische bekrompenheid en religieus gemotiveerd fanatisme hebben ons opnieuw de ogen geopend voor de mogelijkheid van geloofsmisbruik, die het geloof misvormt tot bijgeloof.
In beide gevallen hebben we mijns inziens met een elementair zelfmisverstaan van de mens te maken. We zouden echter kennis moeten hebben van het menszijn van de mens, wanneer we in ieder geval enigszins willen aangeven waarin dit elementaire zelfmisverstaan van de mens bestaat.
De theologie leidt de betekenis van het menszijn van de mens af uit de relatie van God tot de mens, zoals zij zich in het gebeuren van Gods openbaring manifesteert. Aangezien openbaring het gebeuren van de tot de wereld en de mens komende en de mens op dit Komen aansprekende God is, dat tegelijk het geloof meebrengt (als mee- en ingenomen-zijn door de hem aansprekende God), verstaat de gelovige zichzelf vanuit de verte. Hij leeft als gelovige van mogelijkheden, waar tegenover de werkelijkheid van de mens slechts het segment van een gereduceerd zijn is. ‘En zo is de mens, als existerende transcendentie vol mogelijkheden, een wezen van de verte.’
M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, 19554, 54.
– Martin Heideggers bepaling van het menszijn van de mens kan ook theologisch gerecipieerd worden, wanneer men maar onder ‘verte’ de oorsprong van de ons nabij komende God verstaat: zo nabij dat Hij dichter bij mij komt dan ik bij mij zelf vermag te zijn (interior intomi meo) en ik op grond van deze nabijheid de vrijheid verkrijg, mij van mij zelf te verwijderen, zonder mijzelf daarbij te verliezen.
De mens bestaat echter niet slechts uit de relatie van God tot hem. Hij staat zijnerzijds ook in relatie tot God. Hij staat echter ook in relatie tot zijn natuurlijke en sociale omgeving. In al die relaties staat hij bovendien altijd in relatie tot zichzelf. De mens is dus een wezen dat rijk is aan relaties, een wezen wiens zijn volgens Luther slechts in de categorie van de relatie [in praedicamento relationis] bepaald worden.
Daarin is de mens het beeld van de drieënige God, wiens drie hypostasen treffend als relationes subsistentes gedefinieerd zijn.
Kierkegaard heeft deze opvatting geradicaliseerd en betoogd dat de relatie-rijke mens meer is dan de werkelijkheid van dat moment.
Zijn werkelijkheid is immers een ensemble van verwerkelijkte mogelijkheden. Wanneer zijn elementaire levensrelaties (dus zijn relaties tot God, tot zijn natuurlijke en sociale omgeving en tot zichzelf) in de verhouding van wederzijdse positieve beïnvloeding staan, dan is de mens een wezen van vrede – in de bijbelse zin van het woord shalom. Wanneer de mens echter een van deze elementaire relaties nietsontziend, dus op kosten van de andere fundamentele levensrelaties verwerkelijkt, dan is dat wat wij zijn werkelijkheid plegen te noemen nog slechts een segment van gereduceerd menszijn.
Men immers zijn relatie tot zichzelf zo nietsontziend verwerkelijken, dat alle andere elementaire levensrelaties en hun mogelijkheden uit balans raken. Dan houdt de mens op, een wezen van vrede te zijn. Dan ontstaan de pathologieën van de op haar subjectiviteit gefixeerde rede, waarvoor de natuurlijke en sociale omgeving nog slechts bruikbaar materiaal is, waar wat van gemaakt moet worden. Dan wordt zelfs God tot gebruiksvoorwerp: ‘En alle hemelse krachten verspeeld, verbruikt…, een ondankbaar en sluw geslacht.’
F. Hölerlin, Dichterberuf, Kleine Stuttgarter Ausgabe, uitg. E. Beissner, Bd. II, 1953, 48.
Men kan echter ook de relatie tot God – of tot datgene, wat men voor God houdt – zo nietsontziend verwerkelijken dat de andere elementaire levensrelaties en hun mogelijkheden uit balans raken en de mens wederom ophoudt, een wezen van vrede te zijn. Dan ontstaan de pathologiën van het geloof dat in bijgeloof omgeslagen is, met het religieuze fanatisme en terrorisme als afschrikwekkend voorbeeld. In al deze gevallen wordt de mens vol mogelijkheden een beschikbare werkelijkheid.
De mens die gereduceerd is tot een werkelijkheid waarover beschikt worden, staat echter op het punt zijn vrijheid te verliezen. Dat moet zowel de rede als het geloof ongerust maken. Want dat de mens tot vrijheid bestemd of – om het in de taal van het geloof te zeggen – tot vrijheid bevrijd is, dat is een aanname die rede en geloof delen.
Dan moeten zij elkaar echter ook het hoge goed van de vrijheid gunnen. Het geloof moet – ik citeer Jürgen Habermas
J. Habermas, Das Bewußtsein von dem, was fehlt. Über Glauben und Wissen und den Defaitismus der modernen Vernunft, in: Neue Zürcher Zeitung van 10 februari 2007, nr. 34, p. 71. Vgl. E. Schmidt-Assmann, Die Grundlagen der Wissenschaft in der Begegnung mit dem Evangelium, 2006.
– ‘de autoriteit van de natuurlijke rede erkennen, dus de feilbare uitkomsten van de geïnstitutionaliseerde wetenschappen en de grondregels van een universalistisch egalitarisme in recht en moraal. Omgekeerd mag de seculiere rede zich niet opwerpen als rechter over geloofswaarheden.’ Geloofswaarheden moeten bij de mens zonder kracht (sine vi), dus vanzelf ontzag inboezemen. De instituties die het christelijk geloof vertegenwoordigen – Kerk en Theologie – moeten dus in geen geval de onfeilbaarheid van de zich openbarende God voor zichzelf opeisen. ‘Ook concilies kunnen fouten maken.’
Vgl. M. Luther, WA.Br. 5, 592, 76vv., 82vv.
De rooms-katholieke kerk kan men – zoals Martin Walser ironisch opmerkt – daarvoor ‘loven en prijzen’, dat zij, ‘zo bescheiden is de onfeilbaarheid tot één persoon te beperken’
M. Walser, Angstblüte. Roman, 2006, 403
De zekerheid dat God alleen onfeilbaar is, bewaart de kerk (die de waarheid van Gods Woord vertrouwt) voor het gevaar zichzelf absoluut te stellen. Zichzelf absoluut stellen is noch voor het geloof, noch voor de rede gezond. Slechts wanneer zij zich niet absoluut stellen, kunnen geloof en rede elkaar gunnen en van elkaar eisen, wat de mens nodig heeft als zijn dagelijks brood: vrijheid.
Daartoe behoort ook de vrijheid, de eigen confessie of religie te verlaten – al was het, om zich te wenden tot het troosteloze ongeloof. De christenen moesten dat in een lange geschiedenis leren, waarbij zij tegelijk hun eigen geloof beter leerden verstaan. De moslims moeten deze les nog leren. Ik herhaal ook in dit opzicht dat niet slechts andere religies, maar ook het troosteloze atheïsme gerespecteerd dienen te worden.
Reeds daarom heb ik grote bedenkingen tegen de zogenoemde civil religion – en dat ondanks de zwaarwegende pro-argumenten van Herman Lübbe
Vgl. H. Lübbe, Zivilreligion in Deutschland, in: Zur Debatte. Nachrichten der Kath. Akademie Bayerns 5, 2006, 41v. Id., Religion nach der Aufklärung, 1986, 308vv.
. Het aan Rousseau ontleende begrip civil religion duidt sinds R.N. Bellah op de minimale bestanddelen van een religieuze cultuur, die op een maximale consensus in de samenleving kunnen rekenen en daarom in een politiek systeem geïntegreerd kunnen worden. Deze civil religion dreigt het onderscheid tussen politiek en religie ongedaan te maken, zodat het uiteindelijk toch tot een vermenging van filosofie en theologie komt. Men bedenke bovendien, dat ook de staten die het ‘reëel bestaande socialisme’ representeerden een eigen variant van civil religion ontwikkeld hadden. Politiek en religie, staat en kerk kunnen als advocaten van de vrijheid slechts dan in vrede met elkaar samenleven, wanneer het – zo graaf Peter Kielmansegg
P. Graf Kielmansegg, a.a.
– tot ‘wederzijdse zelfbegrenzing’ komt. Daarvoor had overigens reeds Luther een pleidooi gevoerd, toen hij verklaarde dat het voor de keizer bij de uitoefening van zijn politieke ambt niet noodzakelijk is, dat hij een heilige is. ‘Voor de keizer is het genoeg, dat hij verstand heeft.’
M. Luther, Predigt vom 15. Nov. 1528, WA 27, 418, 3v.: ‘Satis est ad Cesarem, ut habeat rationem.’ Luther beveelt de overheid van Riga zelfs aan om alles te ‘doen, wat haar ambt vraagt’, en zich daarbij te ‘gedragen alsof er geen God was’ (Luther, Der 127. Psalm ausgelegt an die Christen zu in Liefland 1524, WA 15, 373, 1-3).
Ook voor onze politici vandaag is het genoeg als zij verstand hebben. Mogen ze het hebben! [Habeant!] Want in wereldlijke dingen, zo opnieuw Luther, is de rede – men wordt aan Aristoteles herinnerd – de ‘hoofdzaak van alles …, het beste in vergelijking met de overige dingen van dit leven en zelfs iets goddelijks’
M. Luther, Disputatio de homine 1536, WA 30/I, 175, 9vv. Vertaling volgens G. Ebeling, Lutherstudien II: Disputatio de homine, eerste deel, 1977, 16.
. Het spreken over de ‘ho*r rede’, dat men gewoonlijk citeert als het gaat om Luthers inschatting van de rede, heeft dus bij Luther in het geheel geen aanknopingspunt als het gaat om de functie van de rede in het wereldlijke leven. Des te scherper valt echter de kritiek op de rede uit, wanneer deze zich aanmatigt over de waarheid van het geloof te oordelen. Dat is haar zaak niet. Zij heeft veeleer het anderszijn van het geloof te respecteren.
Dit wederzijdse anders-zijn van geloof en rede is juist van belang, omdat zij beide op iets analoogs uit zijn, namelijk op Verlichting. Daarbij is echter opnieuw direct te onderscheiden tussen de Verlichting, die in het licht van de rede optreedt (of zoals de scholastici zeiden: in het licht der natuur [lumen naturae]), en de Verlichting die in het licht van het Evangelie optreedt (of zoals de scholastici zeiden: in het licht der genade [lumen gratiae]). In beide gevallen belooft Verlichting helderheid: in het ene geval eindige helderheid, die daarom nog voor verbetering en verscherping open staat. In het andere geval vernieuwende, creatieve vernieuwende helderheid. Want als ‘een God verschijnt, op hemel en aarde en zee / komt allesvernieuwende helderheid.’
F. Hölderlin, Versöhnender, der Du nimmer gelaubt. Sämtliche Werke, uitg. F. Beissner (Kleine Stuttgarter Ausgabe) Bd. 2, 1953, 138.
Als het geloof in deze zin het andere van de rede blijft en de rede het andere van het geloof, dan en slechts dan tussen geloof en rede die vrede gedijen, die wij in bijbelse zin als wederzijdse positieve beïnvloeding hebben verstaan. Ja, dan kan men het zelfs wagen, hun verhouding tot elkaar met die begrippen te beschrijven, waarmee het concilie van Chalcedon de relatie tussen de goddelijke en menselijke natuur van Jezus Christus beschreven heeft, namelijk onvermengd en ongescheiden bij elkaar te zijn. Zij blijven binnen gehoorsafstand van elkaar. Zij zullen bovendien, omdat zij elkaar kunnen horen, elkaar ook iets vragen. Zo zal het geloof van de rede en de kerk van de staat uit het Evangelie stammende inzichten vragen, zonder zelf tot wetgever te willen worden. Zo zal de staat, wanneer zij van de geloofsgemeenschappen instemming met haar wetten vraagt, geen religieuze waardigheid voor zijn vordering opeisen.
Zulke wederzijdse vorderingen zijn dus slechts in orde, wanneer daardoor de onderscheiding van beide grootheden zo geïntensiveerd wordt, dat het bij elkaar zijn van beide vruchtbaar blijft of opnieuw wordt. Dan tussen geloof en rede dat gelukken, wat de duistere Herakleitos in een uit één enkel woord bestaand fragment (22 B 122) ter sprake gebracht heeft. Dat woord is ‘toenadering’. Ik interpreteer: behulpzame toenadering, toenadering zonder einde.
Vertaling van het gastcollege dat prof. dr. Eberhard Jüngel op 18 februari 2008 gaf aan de Protestantse Theologische Universiteit te . De oorspronkelijke tekst is onder de titel ‘Glaube und Vernunft’ gepubliceerd in: G. Augustin en K. Krämer (red.), Gott denken und bezeugen. Festschrift für Kardinal Walter Kasper zum 75. Geburtstag, Freiburg: Herder 2008, 15-32. Het Latijn en Grieks in de hoofdtekst wordt in de oorspronkelijke tekst niet altijd met vertaling weergegeven. Hier is dat wel gebeurd. Het Latijn en Grieks is dan tussen vierkante haken gezet.
